O amor é profundamente político

 

Muitos filósofos orgânicos como Montaigne e Voltaire (há quem não o considere) já incluíram o amor em seus ensaios ou em seus dicionários. Eu, que sou um mero mortal, venho jogar umas ideias que pretendem costurar uma concepção minha que tem bases volúveis em vários pensadores. Acredito ter costurado as bases com uma boa dose de necessário senso comum. Cabe-me propor o caráter estritamente político do amor, concepção que talvez cause algum incômodo (ou não) a algumas pessoas.

O amor é uma atividade política por excelência. Só se define e se traduz pela ação, pelo planejamento da ação e principalmente pelo sentimento da ação. O amor é um sentimento político porque sempre se refere a algo externo, mesmo se tratando do amor narcísico, porque esse se trata do amor à própria imagem, que é, portanto, um objeto externo (Quanto aos outros amores, não paira nenhuma dúvida de que universo, pessoas, deuses, humanidade sejam objetos externos). Outra faceta que demonstra o caráter político do amor é a sua interdependência com a ação, pois o amor só se expressa pelo desejo de alguma ação (ou pela ação), qual seja afagar a amada, fazer amor ou simplesmente estar próximo ou pensar nela ou em sua ideologia. Lembre-se que Hannah Arendt afirma que o planejamento da ação também é uma ação. Ainda outro fator demonstra o caráter político do amor, pois é ele (todos os tipos dele) que agrega as pessoas. É um sentimento eminentemente unitário.

Assim como a política, então, o amor só é factível entre mais de um objeto; palavra que aqui toma a desinência de pessoa, coisa, sentimento, percepção, devaneio ou imagem, um sentido amplo como é tomado em diversas ciências como a filosofia e a psicologia; só existe enquanto relacionada à ação, inexiste fora deste contexto; e a ação política é o que agrega as pessoas, pois as pessoas se unem no agir, no pensar do agir e no sentimento do agir tal qual no amor. É bom lembrar que em Hannah Arendt, bem como em outros, a interação é característica fundamental da política.

Irracional

 Acusa-me do que não sou

Não te direi quem não és

Pois se existe algo

É obscuro

 

Entrego-me ao mistério

Desejando intuir

Conceber o indecifrável

Pois se existir não te basta

 

A vida é perdida

Nessa falta de liberdade

Na prisão da compreensão

Guia-te pelo desejo

(e a vida se abrirá)

A modéstia vale alguma coisa?

 

O filosofo Arthur Schopenhauer afirmava que a modéstia não era nada “senão uma humildade hipócrita pela qual um homem pede perdão por ter as qualidades e os méritos que os outros não têm”. Assim temos um bom começo para discutir a modéstia, visto que outro filósofo afirmou que “antes uma falsa modéstia que modéstia nenhuma”. Esta ação ética, como muitas outras é controversa em seus resultados: muitos dizem, inclusive Nietzsche e Schopenhauer, que a modéstia é para homens pequenos. Aristóteles dizia que a modéstia leva ao sofrimento e a infelicidade.

Mas para muitos filósofos, principalmente os que existiram enquanto o humanismo ainda era preponderante, acreditavam que a modéstia tinha enorme valor. Sendo inclusive um dos pilares da ética humanista cristã, no início do humanismo e antes da religião preponderante passar a ser a ciência, quando os homens trocaram a fé em um ser superior e a posterior é no ser (em si mesmo ou na humanidade) por uma fé injustificada eticamente (logo, logo também pragmaticamente) na técnica.

Hoje num tempo em que não somos, o ser não é, somente existe ou inexiste, em que vale muito mais nossos desejos que nossas convicções, a questão da modéstia ou do orgulho tem nenhuma importância. Afinal, o ser não é, nem pode ser. Existe sem nenhuma substância, nenhuma consistência, é apenas um pequeno pedaço do movimento da história. Num tempo assim, em que mesmo em um microcosmo não somos, a própria percepção disso: um senso de realidade denominado por muitos de humildade não tem nenhum valor? Ou será que as discussões anteriores prevalecem, mesmo com o passar do tempo e o fim das condições que criaram o humanismo? Creio que essa é uma discussão que merece muitos argumentos e um bom futuro. Pessoalmente, eu creio que a modéstia continua a ser sempre a melhor política.

Niilismo

Quando quero ver Deus

Eu vou a rua

Me olho no espelho

Também no espelho o irmão

 

Pra saber do inferno

Reflito, aflito, a insuspeita preocupação

Sinto o arfar do combalido irmão

Sei que nada me fará melhor

Que minha expressa nulidão

Estória

Passos apressados

Passam por aí os pássaros

Passado o tempo

Passeiam na minha mente

Memórias fugidias

De um futuro indeterminado

Será o carrossel?

Ou mera brincadeira de roda?

A circular meu pensamento

Marcar o destino

Li isso numa circular?

Um passo pra frente

Um passo pra trás

De Urano estou no mesmo lugar

Qual liberdade?

 

Hoje decidi discutir um assunto que me agrada muito: a concepção de liberdade ao longo da história e da filosofia e a concepção deísta de Spinoza e suas consequências cerceadoras da liberdade. É interessante como por motivos diversos a humanidade chegou a concepções diferentes de liberdade, assim como caminhos diferentes para obtê-la.

Baruch Spinoza diz que o universo é formado por uma única substância e que os objetos e seres são substâncias particulares dessa mesma substância que é Deus, com isso Spinoza invalida uma das teses fundamentais do cristianismo que é o livre-arbítrio, pois sendo tudo substância particular do Criador, não há escolha independente Dele e assim mesmo que inconscientemente cai-se num certo fatalismo. Hobbes expressa uma ideia de liberdade muito interessante no Leviatã, em que ele diz que antes da existência do Estado (cabe dizer que ele era um dos defensores da monarquia) os homens podiam fazer o que bem lhes entendessem, pois não havia leis, nem mecanismos de coação, nem propriedade de quaisquer tipos e por isso tudo era permitido. Temos aqui dois conceitos libertinos, pois Spinoza foi considerado libertino tanto pelos Reformistas como pelos Contra reformistas, que são completamente adversos.

Para Aristóteles, o homem livre era o que podia exercer sua liberdade na polis e justamente por sua ação na polis era a justificativa de sua liberdade. Em suma era praticamente dizer que o cidadão grego era livre porque exercia a sua liberdade na polis. O segundo maior filósofo cristão (até porque por definição o primeiro necessariamente é Jesus Cristo), o bispo de Hipona Aurélio Agostinho, definia liberdade como justamente o contrário: "Só há liberdade quando não há mais laços materiais". Para os liberais econômicos monetaristas a liberdade é a de acumular as riquezas excedentes. Já para Marx a liberdade consistia justamente no proletariado se livrar dos grilhões que os prendem à burguesia, justamente a classe que se apropria da mais-valia.

Como se podem ver as principais ideologias presentes em nossa sociedade abrigam conceitos de liberdade diametralmente opostos uns aos outros e que cabe pensar muito bem em que considerar para formular nossa concepção de sociedade. Não estou falando de assumir um discurso, mas de construir nossas ideias sobre esse pântano de concepções. O que é mais justo?

História e Liberdade

 

Muitas vezes discutimos sobre nossa percepção de mundo e contrapomos nossas pequenas diferenças de visão sobre os assuntos mais importantes (e, portanto, histórico-socialmente vitais). Tomamos algumas vezes o mesmo caminho para chegar a conclusões diferentes. Na maioria das ocasiões, caminhos diversos para chegar a conclusões muito próximas, quando não rigorosamente a mesma.

Um assunto quase nunca discutido diretamente, mas que permeou necessariamente nossas conversas, até porque já conversamos sobre Platão, Spinoza, Karl Marx, Imanuel Kant, Hegel, Antônio Gramsci, Hannah Arendt, Adorno, Habermas, foi a questão de como, por quais meios e sob quais limitações o homem faz a história. A ressurreição da filosofia grega, Cornélio Castoriadis, no livro A instituição imaginária da sociedade, nos fornece bons dados sobre uma perspectiva marxista para essa discussão. Segundo ele, “é certo que a consciência humana, como agente transformador e criador na história, é essencialmente uma consciência prática, uma razão operante-ativa, muito mais do que uma reflexão teórica, à qual a prática seria anexada como o corolário de um raciocínio e da qual ela somente materializaria as consequências. Mas essa prática não é exclusivamente uma modificação do mundo material, ela é também, ainda mais, modificação das condutas dos homens e de suas relações. O Sermão da montanha, o Manifesto comunista pertencem à prática histórica, tanto quanto um invento técnico, e pesam, quanto a seus reais efeitos sobre a história, com um peso infinitamente maior” (CASTORIADIS, 1982, p.33).

Claro para aceitar todo esse poderio do homem sobre a história, necessariamente somos obrigados a aceitar uma dialética histórica, concepção com que Hegel revolucionou a filosofia ao introduzir a contingência histórica ao subjetivismo de Kant. Estava criado o sujeito histórico. Obviamente a dialética como motor da história é outro fato extremamente relevante. Castoriadis também a explica, destacando a importância de Hegel em Marx: “Existe uma dialética da história que faz com que os pontos de vista sucessivos das diversas épocas, classes, sociedades, mantenham entre si uma relação definida (mesmo se muito complexa). Eles obedecem a uma ordem, formam um sistema que desdobra no tempo, de maneira que o que vem depois ultrapassa (suprime conservando) o que estava antes. O presente compreende o passado (como momento “superado”) e por isso pode compreendê-lo melhor do que esse passado compreendia a si mesmo. Essa dialética é, em sua essência, a dialética hegeliana; o que era para Hegel o movimento do logos, torna-se em Marx o desenvolvimento das forças produtivas e a sucessão de classes sociais que marca suas etapas não tem, em relação a isto, nenhuma importância. Num e noutro, Kant “ultrapassa” Platão e a sociedade burguesa é “superior” à sociedade antiga. Mas isso assume importância em relação a outra aspecto – e é este o segundo termo do movimento. Precisamente porque esta dialética é a dialética da aparição sucessiva de diversas classes na historia, ela não é mais, necessariamente, infinita de direito; ora, a análise histórica mostra que ela pode e deve se completar-se com o aparecimento da “última classe”, o proletariado” (CASTORIADIS, 1982, p.48 e 49).

Necessariamente debatemos também a liberdade, pois com exceção de Baruch Spinoza, todos os outros concebem a história como terreno da liberdade. Para isto, após décadas em que foram muito melhor lidas as críticas de Marx a Hegel, Castoriadis mostra como a concepção de liberdade inunda o pensamento de ambos: “O hegelianismo como podemos em verdade ver, não está ultrapassado. Tudo o que é e tudo o que será real, é e será racional. Que Hegel pare esta realidade e esta racionalidade no momento em que aparece sua própria filosofia, enquanto que Marx as prolonga indefinidamente até e inclusive a humanidade comunista, não enfraquece o que dizemos, antes o reforça. O império da razão que, no primeiro caso, englobava (por um postulado especulativo necessário) o que já está dado, estende-se agora também a tudo o que poderá ser dado na história. O fato de que o que podemos dizer desde agora sobre o que será torna-se cada vez mais vago na medida em que nos afastamos do presente, provém de limitações contingentes de nosso conhecimento e sobretudo de que se trata de fazer o que há por fazer hoje e não de “dar receitas para as cozinhas socialistas do futuro”. Mas esse futuro está desde já fixado em seu princípio: ele será liberdade, como o passado e o presente foram e são necessidade” (CASTORIADIS, 1982, p.56)

(CASTORIADIS, Cornélius. A instituição imaginária da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra. 1982)