A epistemologia de Habermas

Jürgen Habermas acredita que das diferentes maneiras de se tratar um problema, duas em particular ele questiona (das quais, obviamente, podem se extrair outras intermediárias): uma positivista, que descarta a compreensão em prol da objetividade, e outra hermenêutica, que descarta a objetividade ancorada em regularidades para buscar a compreensão de singularidades manifestas em situações específicas. Assim crê que a solução mais adequada seria substituir as abordagens unilaterais por uma epistemologia que equilibrasse esta dualidade básica.

Para o único expoente da Escola de Frankfurt não judeu, as ciências sociais são a área de maior conflito entre as ciências naturais e a hermenêutica. Ao usar um método fechado baseado nas ciências naturais áreas como a sociologia funcionalista ou estruturalista ganham segurança, mas perdem o poder interpretativo dos fenômenos sociais, pois necessitam restringir a área de atuação de cada pesquisa para que esta não saia do seu campo particular de cada estudo e se desespera a cada influencia ou relação externa. Por outro lado, ao usar um método hermenêutico-histórico, embora ganhe até um poder razoável de previsão, perde-se muito da razoabilidade e da precisão. Ambos os métodos podem estimular erros, pois o primeiro por ser muito fechado é cego á historicidade e demais dados externos a ele e o segundo necessita de travas que assegurem sua coerência.

Entretanto, Habermas não descarta nem a Hermenêutica de Gadamer, nem o positivismo de Popper. Aos dois direciona críticas como o caráter puramente “decisional” dos pressupostos metateóricos de Popper e o imobilismo da teoria de Gadamer, mas é influenciado tanto pelos criticados por ele critérios de demarcação de Popper quanto pelo historicismo de Gadamer.

Para Habermas, as ciências existentes são de três tipos: as ciências empírico-analíticas, as ciências histórico-hermenêuticas e as ciências críticas. Esses três tipos de ciências correspondem não apenas às três arestas do triangulo polêmico que opõe positivistas (Popper) e hermeneutas (Gadamer) aos integrantes da teoria crítica (Habermas),

mas também remetem mais profundamente a três interesses do conhecimento [...], respectivamente: a um interesse técnico, que comanda as ciências empírico-analíticas; a um interesse prático, que comanda as ciências histórico-hermenêuticas; e a um interesse emancipatório, que comanda as ciências críticas. [HUISMAN, 2001, p. 438].

 

As ciências empírico-analíticas são as ciências exatas, ciências da natureza ou ciências experimentais, as quais para Habermas correspondem à “lógica da investigação cientifica desenvolvida por K. R. Popper, [...] que [...] têm o caráter de um saber preditivo [...] e redundam numa possível utilização técnica” [HUISMAN, 2001, p. 438].

As ciências histórico-hermenêuticas correspondem às ciências humanas ou então as ciências morais. Estas “asseguram a comunicação entre um sujeito do conhecimento [...] e seu objeto, que é um outro sujeito simbólico e cultural [...], pelo emprego de uma interpretação de textos ou monumentos” [HUISMAN, 2001, p. 438]. A metateoria dessa ciência é a hermenêutica de H. –G. Gadamer.

As ciências críticas englobam a psicanálise e a crítica das ideologias. Deste modo encampa também “a sociologia crítica, a Teoria Crítica do próprio J. Habermas: elas tendem a desencadear uma reflexão crítica [...] que dissipa os bloqueios de comunicação” [HUISMAN, 2001, p. 438]. A ideia de uma autorreflexão, na forma de uma história natural da espécie humana se destina a evitar qualquer dicotomia entre o empírico e o transcendental. Isso equivale a evitar os perigos tanto de orientações excessivamente concretas do empirismo e orientações excessivamente abstratas da hermenêutica. A ciência como força produtiva é permitida, de acordo com Habermas, somente se acompanhada pela ciência como força emancipadora, por isso não rejeita o trabalho da ciência empírica, mas apenas interpretações naturalistas, positivistas ou transcendentalistas, que se sucedem desta.

O filosofo alemão Jürgen Habermas, pertence à segunda geração da Escola de Frankfurt e como tal compartilhava com seus companheiros de uma preocupação com a razão instrumental, que através da consolidação do domínio do capitalismo, da ciência e da técnica, invadiu todos os domínios da sociedade construindo uma sociedade unidimensional como Herbert Marcuse denominou a solidificação na sociedade de um discurso único dominante que abrange toda a oposição como parte de sua lógica na qual valores como a liberdade, a democracia servem tão somente para justificar uma falta de liberdade confortável.

Habermas tinha uma compreensão diferente da maioria seus anteriores na Escola quanto aos males da técnica. Essa visão possibilitou a ele construir uma alternativa à lógica tecnológico-científica que, para o filósofo, passou a invadir espaços indevidos. Assim, Jürgen Habermas distinguiu três tipos de atividades:

 

Atividade instrumental, que cruza ações orientadas para o sucesso com situações não sociais; a atividade estratégica, que cruza ações orientadas para o sucesso com situações sociais, e a ação comunicativa, que cruza ações orientadas para a intercompreensão com situações sociais. Por atividade instrumental é preciso entender, na esteira de Weber, ações orientadas para o sucesso, conduzidas segundo regras técnicas de ação. Pode-se avaliar seu grau de eficiência pela sua intervenção num contexto dado de estados de coisas. As atividades estratégicas também são ações orientadas para o sucesso, mas consideradas, dessa vez, sob o aspecto da busca de regras de escolha. Pode-se avaliar seu grau de eficiência pela influência que exercem sobre as decisões de um parceiro racional. A ação comunicativa não visa a exercer influência: é, ao contrário, uma atividade em que há procura, em primeiro lugar, de entender-se com outros, para em conjunto interpretar situações e entrar em acordo sobre planos de ação. (HUISMAN, 2000, p. 523 e 524)

 

Assim, Habermas até reconhece que a razão instrumental tem seu lugar: o mundo da produção e do trabalho, o mundo da ciência, que não se desliga do primeiro. Mas constata que há lugares na qual esta lógica não deveria imperar: notavelmente nas instancias sociais e políticas, onde a técnica não deveria substituir nem o convencimento, nem o acordo entre as pessoas.

Num mundo dominado pela lógica instrumental, na qual tudo, inclusive a linguagem, é um mero instrumento para alcançar determinado fim, Habermas, como um filósofo pragmático e analítico – portanto conhecedor de teorias filosóficas da linguagem e da hermenêutica – pôs-se a pensar numa alternativa à lógica dominante e opressora que havia se espalhado sobre todos os domínios. Habermas observa que:

 

As ações humanas (quando orientadas para o sucesso) têm como mediação o dinheiro (economia) e o poder (Estado). Mas o universo da intercompreensão tem como mediação os “atos de fala”. (HUISMAN, 2000, p. 524)

 

Habermas conhecia o trabalho de John Austin, para qual toda a linguagem é ação, dividindo os atos da fala em ilocucionários (quando a fala é a própria ação) e perlocucionários (quando a fala induz a ação). Austin conceituou também os atos locucionários, que apenas descreveriam fatos e ações, mas acabou por descobrir nada era simplesmente locucionário e que as três instâncias subsistiam simultaneamente numa mesma comunicação. Tinha, portanto, indícios de solução para resolver o seu problema: construir uma nova concepção da linguagem, ou melhor, da comunicação, para se tornar alternativa viável de uso nos domínios invadidos indevidamente pela razão instrumental. Assim livrando a linguagem de ser instrumentalizada indevidamente e as pessoas de serem alijadas de seu poder decisório.

Em suma, Habermas deseja resgatar a autonomia da linguagem, das pessoas, da política e das mais variadas instancias sociais que estavam, desde a consolidação do capitalismo como modo de produção dominante, tuteladas pela técnica. Esse foi o maior dos problemas a que Jürgen se dedicou ao conceber a ação comunicativa.

Em resposta ao problema diagnosticado por ele, a intervenção da razão instrumental sobre a linguagem, que após o advento da supremacia da hermenêutica na filosofia, passou a ser entendida como o fundamental, Habermas pensou a ação comunicativa. Assim através de uma ética mínima, através da comunicação as pessoas poderiam construir consensos para decidir sobre suas ações. Essa mínima ética versa que para haver comunicação três regras em três dimensões diferentes têm que ser respeitadas:

 

Nesse processo, é preciso reconhecer que, com cada ato de fala, os participantes da comunicação se referem simultaneamente a alguma coisa que é da ordem do mundo subjetivo, cujo pressuposto é a veracidade; do mundo social, cujo pressuposto é justeza; e do mundo objetivo, cujo pressuposto é a verdade. (HUISMAN, 2000, p. 524).

 

Assim para uma comunicação obter sucesso, que corresponde simplesmente a sua realização, é necessário que os participantes tenham a convicção de que os outros estão falando a verdade e sendo sinceros ao verbalizarem o que pensam e sentem. Mesmo que a intenção seja enganar, ou simplesmente influenciar, essas intenções devem ser escondidas sob a pena que se descobertas inviabilizarão a comunicação. Dessa forma Habermas restaura a dimensão político-decisória da sociedade porque na ação comunicativa as ações são decididas por um consenso obtido por uma comunicação, a qual já tem regras comuns e consensuais preestabelecidas e aceitas por todos os participantes do processo decisório. Ou seja, não há um critério externo que decide pelas pessoas, mas as próprias que decidem seus rumos.

Para Habermas, a subjetividade do indivíduo não é construída através de um ato solitário de autorreflexão, mas, sim, é resultante de um processo de formação que se dá em uma complexa rede de interações. Por isto que para o filósofo, o conhecimento e a própria constituição do ser é intersubjetiva e linguística. Por essa mesma razão, é que situa a ação neste mesmo horizonte. De quebra, com a solução pragmática que observa como a comunicação ocorre na prática, Habermas consegue desvincular a teoria da linguagem de uma base tecnocientífica, o que caso não ocorresse colocaria a teoria nos “braços” da lógica instrumental, a qual se nutre do domínio da tecnologia e da ciência sobre as demais áreas.

Ao propor que as ações no mundo social devam ser mediadas somente pela comunicação, Habermas retira a economia, a técnica e a tecnologia do papel primordial na discussão de um novo mundo. Nessa dimensão revolucionária, o filósofo, ao contrário de muitos de seus colegas da Escola de Frankfurt acredita que as pessoas podem nortear por suas próprias decisões seu próprio futuro, desde que o façam numa decisão intersubjetiva através da comunicação, da ação comunicativa.

 

Referencias:

HABERMAS, Jürgen. A lógica das ciências sociais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.

HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

HUISMAN, Denis. Dicionário de Filósofos. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

 

 

 

Três conceitos - três recortes - dois autores fundamentais sobre Política

 

A) Hannah Arendt

“A Condição Humana (The Human Condition), publicada em 1958, pretendia, portanto, com base numa antropologia filosófica, responder à pergunta que fora deixada sem resposta em Origens do Totalitarismo: em que condições um universo não totalitário é possível? A análise toma por objeto a vita activa (vida ativa em oposição ao que a filosofia tradicional chamada de vida contemplativa), e a vê segundo três modalidades fundamentais: trabalho, obra e ação. Tomado no processo biológico das necessidades e da sua satisfação, o trabalho é uma atividade indefinidamente repetitiva, voltada para a satisfação das necessidades vitais: só produz o que é perecível. É à obra que cabe produzir coisas duráveis, artefatos e objetos que não sejam aniquilados assim que consumidos. Mas essa durabilidade é ainda relativa e está submetida, em ultima instância, à utilidade e ao ciclo dos meios e dos fins. Resta, pois, a ação única capaz de transcender o ciclo da necessidade vital e da cadeia infinita dos meios e dos fins. Inseparável da palavra, a ação é revelação do quem num espaço público de surgimento em que cada um é visto e ouvido por outros. Embora não seja privilégio apenas do ator político (no sentido estrito do termo), a ação enseja a constituição de um espaço público – distinto do domínio privado – em que se estende a rede das relações humanas. A condição humana de pluralidade, correlata da ação e da palavra, é para Arendt um verdadeiro conceito fundador que se encontra em todas as etapas de sua análise. (...) Mas toda a dificuldade é que a ação que nos insere no mundo não tem outra validação além do seu próprio aparecer. Não deixando atrás de si – como já sabiam os gregos – nenhum produto fabricado, introduzindo os homens num tecido de relações que eles não dominam, a ação é eminentemente frágil, seus resultados são imprevisíveis e não podem ser desfeitos”. (HUISMAN, 2001, p.60 e 61)

 

B) Aristóteles

“O termo ‘política’ é essencial. Vem do grego polis, ‘cidade’, ou ainda ‘Estado’. ‘Política’ é a possibilidade de civilizar, abrandar os costumes do Estado através de instituições, da cultura. O Estado é sem dúvida a forma mais elaborada da sociedade: só ele tem por finalidade a ‘vida bem-aventurada’ dos homens livres. Verdadeiro ‘animal político’, o homem não pode, sozinho ou no seio de uma família ou de uma aldeia, assumir ou realizar seus desejos e aspirações de modo satisfatório; também não pode atingir essa perfeição à qual chega o Estado: este vale em si mesmo e por si mesmo”. (HUISMAN, 2000, p.434 e 435)

 

C) Habermas

“As ações humanas (quando orientadas para o sucesso) têm como mediação o dinheiro (economia) e o poder (Estado). Mas o universo da intercompreensão tem como mediação os ‘atos de fala’. (...) A ação comunicativa remete às interações mediadas pela linguagem, em que, retomando a expressão de Habermas, ‘todos os participantes, por ações de linguagem, perseguem (...) para obterem um acordo que propicie fundamento para uma coordenação consensual dos planos de ação perseguidos individualmente’”. (HUISMAN, 2000, p.524)

Por um paradigma não científico

 

Todos sabemos que o pensamento de cada época foi norteado por seu respectivo paradigma. Pelo menos assim nos parece após o livro Estrutura das Revoluções Científicas, do físico Thomas Kuhn. Os paradigmas são teorias fundamentais que foram baseadas cada qual em um tipo específico e diferenciado de ciência. Primeiro, na fase pré-científica, numa não ciência: a mitologia. Depois numa ciência pura: a matemática. Depois nas ciências aplicadas: uma física predominante sobre a biologia principalmente. Com o advento da psiquiatria, uma acentuação para o lado da biologia. Depois uma desconstrução de teorias universalistas e uma série de teorias específicas com pretensões paradigmáticas: baseadas no cinema, na antropologia cultural, na economia, ressurgimento das teorias mitológicas, teorias nucleares. Finalmente uma tentativa ainda em ação de uma síntese dessas diferentes teorias num paradigma tão abrangente como a ecologia como ciência.

Na verdade eu escrevi tudo isso só pra propor minha visão nesse assunto ( a qual posso mudar após discutirmos, mas creio ser razoável): creio que deveríamos esquecer a construção de um novo paradigma, como tal científico, e em vez disso aceitarmos a política (não a ciência política) como pensamento fundamental. Digo, a política na sua concepção mais clássica, que teve seu significado recuperado por filósofos como Hannah Arendt e Jürgen Habermas, como um domínio do diálogo e da criação de acordos, cuja a coerência não cabe a nenhum outro saber.

Nós sabemos que todos os paradigmas como científicos tentaram descredenciar suas falhas como o ganso verde que não pode ser ganso porque todos gansos são brancos então vira um fanso pra não estragar a teoria. Algo que viesse da política não teria essa falta de flexibilidade e não necessitaria descredenciar nenhum argumento assim tão facilmente.

Linguagem, relativismo e democracia

 

A diferenciação e a separação, a fixação de certos momentos do conteúdo através da palavra não se limitam a neles designar uma determinada qualidade intelectual, mas na verdade, lhes conferem esta qualidade, em virtude da qual eles vêm a situar-se acima do mero imediatismo das qualidades ditas sensíveis. Assim, a linguagem torna-se um instrumento espiritual fundamental, graças ao qual realizamos a passagem do mundo das meras sensações para o mundo da intuição e da representação. (CASSIRER, 2001, p. 34).

Todo o mundo é mediado pela linguagem. O próprio pensamento desde Sócrates é concebido como um diálogo. Mesmo para Platão, no qual o pensamento era uma representação das formas ideais que não pertencem ao mundo físico, a mediação ainda era realizada pela linguagem. Martin Buber, milênios mais tarde conceberia o universo como dialógico.

Creio que não existe mais alguém que conceba as palavras como meros espelhos dos objetos, digo que creia que as palavras reproduzem fielmente características dos objetos, constituindo uma relação direta entre objeto e linguagem, sem o filtro da interpretação. Creio que estamos cônscios a muito tempo de que tudo é interpretado e passa por mil filtros de luz, sendo o da cultura o principal.

Assim fica muito complicado tanto sustentar o mito da objetividade que as ciências avocam para si. Bom... não só as ciências. Como também fica muito difícil delimitar o relativismo. Pois as interpretações são múltiplas e, poucos critérios consensuais existem para determinar se são válidas ou não. Estamos sempre sujeitos a impostura. Critérios são praticamente impostos em cada cultura. Sempre em prejuízo de um universalismo.

Ciências diferentes se baseiam em pressupostos distintos e podem analisar um mesmo fenômeno através de um mesmo método e chegar a conclusões diversas. Imagine então, meu anjo, essa ideia aplicada a intuição das pessoas. A intuição é o primeiro passo fora do conhecimento sensível. Não há conhecimento primário mais importante que a intuição para transcender os limites racionalidade empírica. Ninguém consegue saltar para além da física sem a intuição.

Cada ser humano, embora compartilhem de uma base cultural com muitas outras pessoas ou coincidentes em parte com um enorme número de grupos diferenciados entre si, possui uma concepção particular de mundo. Portanto uma percepção particular do mesmo. Representa o mundo, portanto, de uma forma singular. Embora possa compartilhar de uma mesma língua com milhões ou bilhões de pessoas, possui uma linguagem própria a ressinificar todo o mundo.

Assim, como fugimos da armadilha do relativismo? Que lugar comum podemos encontrar para não dispersar esses mundos? A ideia de que o mundo é permeado pela linguagem. Que a linguagem se tornou o próprio mundo já que desde Nietzsche somos tentados a acreditar que não há fatos, apenas interpretações? Isto é um Carrefour, um cruzamento e creio que nada de sobrenatural nos salva nessa matéria. Talvez a ideia de que cada um defenda seus princípios, em forma de discurso como queria Habermas e decida politicamente pela interatividade, a discussão para construir consenso seja a resolução mais próxima desse dilema. Mas isso é só minha particular opinião.

O imperativo técnico

 

Quando impera o individualismo e a técnica transforma o tempo criado em dinheiro só há pressa, pouca disposição de sentar e conversar. Isso atinge diretamente as ideias de Arendt e de Habermas. Hannah, como dissemos, vê a política como interação. Habermas, provavelmente a partir das constatações de Arendt, tocada pelo ocaso, crepúsculo, desaparecimento da política encontra a solução para o domínio da técnica na comunicação, interação tão pedida por Hannah Arendt.

Arendt vê na perda de importância da política e sua mudança de razão, não mais o bem público construído pela interação (direta ou indiretamente) de todos os cidadãos, passando a servir de pretexto para motivos individuais, o que leva ao totalitarismo como última consequência. Temos como exemplo os desmandos de muitos de nossos governantes visando vantagens individuais ou para seus grupos.

Fruto do declínio da política, ninguém mais se interessa por participar dos governos ou das decisões que influenciam a vida das pessoas. Nós sempre estamos interessados por nossas inquietações particulares. Habermas chegou a pensar em pôr no centro das decisões o diálogo com a teoria da ação comunicativa, mas as pessoas preferem delegar às outras especializadas em determinados assuntos à autoridade de decidir para decidir por elas. É só mais um aspecto do comodismo e da cultura da técnica. Assim, à grosso modo, "quem tem que fazer é quem sabe".  Isso acontece até com nossa política, na qual os cidadãos foram substituídos por políticos profissionais, técnicos da politica, portanto.

Assuntos incentivados por nós, mas levantados por eles, como, por exemplo: - eu acho que minha casa deveria ser azul. Eu ficaria muito feliz, confortável se fosse azul, mas vem um arquiteto e diz que tem que ser verde por mil razões técnicas. Eu descontente acato a decisão dele porque ele é um perito no assunto. Afinal quem sou eu? Um pobre coitado com senso estético pra discutir com um urbanista?

Do mesmo modo na política. São os técnicos que decidem. Não a comunidade. Mesmo nos orçamentos participativos (uma grande evolução) dá dó ver como os técnicos ignoram a população e como manipulam as falas. Até porque:

 

O meio da cultura do amoralismo é o treinamento de técnicos que supõem que os fins são dados (ou que não importam), de modo que suas preocupações são simplesmente com os meios, com as táticas, com as técnicas. Se às crianças não é dada a oportunidade de pesar e discutir tanto os fins quanto os meios e suas inter-relações , elas provavelmente tornar-se-ão céticas a respeito de tudo, exceto seu próprio bem-estar. (LIPMAN, 1990. p. 31)

Idéias magnanimamente aristotélicas

 

Hannah Arendt, e depois Jürgen Habermas, fizeram excelentes releituras de Aristóteles, sobretudo de suas ideias políticas. Souberam com maestria atualizá-lo. Mas o autor tem ideias interessantes que, creio eu, nem necessitariam de atualização se pegas em seu "espírito". O início do capítulo dois do livro quarto de A Política tem concepções interessantes que poderiam ser refletidas. Assim transcrevo literalmente o começo desse interessante capítulo:

É bom lembrar que República vem de Rés Pública, coisa pública, assim é o tipo de Constituição, no sentido de constituir mesmo e não o nosso limitativo de Lei Magna, que prima pelo público, cujo principal valor é cuidar da coisa pública. Aristocracia, por definição, é o governo dos melhores. Realeza é o governo pelo nobre. Nobre tem o sentido ainda hoje de virtuoso. Virtude é um dos grandes temas, se não o maior de Aristóteles. No entanto, ele deixa claro que prefere a República e suporta a Democracia, que é o governo de todos, sejam virtuosos ou não, preocupando-se ou não com a rés pública.

1. Distinguimos, em nosso primeiro estudo das constituições, três constituições puras: a realeza, a aristocracia, a república, e três outras que são desvios dessas: a tirania para a realeza, a oligarquia em relação à aristocracia, e a democracia quanto à república. Já falamos da aristocracia e da realeza – porque estudar a melhor forma de governo é justamente explicar a significação dessas duas palavras, pois que a existência de cada uma dessas formas só se pode basear na virtude, e em tudo que possa acompanha-la. Determinamos também as diferenças existentes entre a aristocracia e a realeza, e os caracteres distintivos pelos quais se pode reconhecer a realeza. Resta-nos tratar apenas, em primeiro lugar, do governo designado pelo termo comum de república, e depois dos outros governos, isto é, da oligarquia, da democracia e da tirania.

2. É fácil compreender qual é o pior desses governos degenerados, e qual o que lhe segue; porque o pior deve ser, forçosamente, aquele que é uma corrupção do primeiro e do mais divino. É preciso que a realeza só exista no nome, ou que se funda na incontestável superioridade daquele que reina; segue-se que a tirania que é o pior dos governos, é também aquele que mais se afasta da república. Em segundo lugar vem a oligarquia; porque a aristocracia difere bastante desta forma de governo. Afinal a democracia é o mais tolerável desses governos degenerados.

Reflexões sobre Kafka e a modernidade tardia

     Perguntamos-nos se a mudança da autonomia para a heteronomia seria um dos fatores que divide as etapas da modernidade. E se em caso afirmativo, as obras de Franz Kafka são um retrato dessa mudança? Buscamos investigar se os livros de Franz Kafka retratam uma sociedade em que a política (enquanto poder ou Estado) invade o domínio particular e substitui o papel central da razão da primeira fase da modernidade pela opressão da cultura (no sentido mais amplo que se possa dar à cultura). Assim a sujeição do Sujeito (Ego) ao Pai ou ao Estado (Superego) na obra de Franz Kafka possivelmente retrate a mudança de etapa na modernidade.

    Assim pensando na troca da autonomia pela heteronomia como uma das principais condições para o surgimento de uma segunda etapa da modernidade, no livro Carta ao pai de Franz Kafka, o autor demonstra ser oprimido por algo externo: seu pai que lhe repassa os valores societários e reage, dentro de suas possibilidades ao que lhe impede de ser tão autônomo quanto gostaria.

    Na aurora da modernidade como resposta à heteronomia da Idade Média, surge um sujeito autônomo que garante sua autonomia usando a razão. Segundo Nery:

Com a inauguração dos tempos modernos, o homem se torna o centro, a medida do conhecimento em que tudo está estritamente ligada à razão. Daí a importância da compreensão da modernidade para, então, se compreender como foi descoberta a ideia de sujeito, de agente dominador. [...] Não é mais a vontade da divindade e entidades que garantem ou definem o sentido do agir humano, é o próprio sujeito quem dá significado à sua existência. O próprio indivíduo é responsável pelo progresso ou decadência da sua vida. (NERY, 2011, p.34 e 35).

    Nery afirma que o grande propagador do projeto moderno, o Iluminismo, depositou uma confiança cega e ilimitada na razão. Esta chegaria “a um estágio de desenvolvimento que ela seria capaz de dissipar as trevas da ignorância que obscurecem o espírito humano” (2011, p.35 e 36). E, partindo do mesmo pressuposto, Habermas demonstra como a exacerbação dos valores da modernidade conduz ao esvaziamento do sujeito.

O mundo de exteriorização e apropriação das forças essenciais deve-se, por um lado, à dinamização do conceito aristotélico da forma: o indivíduo desdobra suas forças essenciais mediante sua própria atividade produtiva; e, por outro, à mediação conduzida pela filosofia da reflexão do conceito aristotélico com o conceito de forma estética: as objetivações, nas quais a subjetividade assume forma exterior, são simultaneamente a expressão simbólica de um ato de criação consciente e de um processo inconsciente de formação. A produtividade do gênio artístico é, por isso, o protótipo para uma atividade em que autonomia e auto-realização se unificam de tal modo, que a objetivação das forças humanas essenciais perde o caráter coercitivo em face da natureza tanto externa como interna. (HABERMAS, 2000, p. 111 e 112).

    Nery caracteriza mais detalhadamente esse fenômeno que é a desconstrução do sujeito “onipotente” da primeira fase da modernidade. Mostra como o capitalismo e a sociedade civil vão desarticulando e mostrando o quão eram falsas as liberdades do início da modernidade até o seu auge com Kant e depois Hegel. Nery mostra sobretudo como é a própria radicalização do sujeito, ou melhor de sua individualidade que leva a isso:

Numa incessante busca do seu bem-estar e uma supervalorização do EU, o indivíduo moderno torna-se frágil e vulnerável á medida que se fecha para o outro e imerge dentro de si. Esse individualismo estimulado pelo consumismo foi esvaziando o sujeito a tal ponto que ele já não tem mais forças para lutar pelos ideais comunitários e transfere a responsabilidade política para os partidos por não ter tempo disponível para a “res publica” estando envolvido nos seus próprios negócios, em seu mundo, cuidando dos seus interesses. [...] Todas as instituições, organizações e todos os valores estão sendo esvaziados de sua substância. O saber, o poder, o trabalho, o exército, a família, a Igreja, já não estão em funcionamento como princípios absolutos e intangíveis. Há uma descrença geral em todos eles. [...] Entretanto, o sistema funciona e as instituições se desenvolvem multiplicando-se assustadoramente, a diferença é que agora num ritmo livre e leve, no vazio e sem sentido. É preciso saber viver ou sobreviver nos “espaços desativados”. (NERY, 2011, p.42 e 43).

    Sigmund Freud, que juntamente com Nietzsche e Marx, são responsáveis pelas três investidas mais impactantes contra a autonomia do sujeito, propôs que o homem além do eu (ego), é controlado por outras duas instâncias: o ID (instintos, o original) e o Superego (a domesticação do Complexo de Édipo). Deste modo Freud explica a formação do Superego como superação do Édipo e consequentemente uma parte do Id (dos instintos) dentro do Ego (o Eu racional):

O superego, contudo, não é simplesmente um resíduo das primitivas escolhas objetais do id; ele também representa uma formação reativa enérgica contra essas escolhas. A sua relação com o ego não se exaure com o preceito: ‘Você deveria ser assim (como o seu pai)’. Ela também compreende a proibição: ‘Você não pode ser assim (como o seu pai), isto é, você não pode fazer tudo o que ele faz; certas coisas são prerrogativas dele.’ Esse aspecto duplo do ideal do ego deriva do fato de que o ideal do ego tem a missão de reprimir o complexo de Édipo; em verdade, é a esse evento revolucionário que ele deve a sua existência. É claro que a repressão do complexo de Édipo não era tarefa fácil. Os pais da criança, e especialmente o pai, eram percebidos como obstáculo a uma realização dos desejos edipianos, de maneira que o ego infantil fortificou-se para a execução da repressão erguendo esse mesmo obstáculo dentro de si próprio. Para realizar isso, tomou emprestado, por assim dizer, força ao pai, e este empréstimo constituiu um ato extraordinariamente momentoso. O superego retém o caráter do pai, enquanto que quanto mais poderoso o complexo de Édipo e mais rapidamente sucumbir à repressão (sob a influência da autoridade do ensino religioso, da educação escolar e da leitura), mais severa será posteriormente a dominação do superego sobre o ego, sob a forma de consciência (conscience) ou, talvez, de um sentimento inconsciente de culpa. (FREUD, 1927)

    O fundador da psiquiatria mostra que o Superego (ou ideal do Ego) tem uma natureza tanto histórica quanto biológica o que o aproxima muito do tipo de construção que Piaget, Genet e os estruturalistas proporiam bem depois. Mas a coincidência se resume apenas a essa conjunção biológico temporal, pois Freud privilegia os aspectos morais. Desse modo, Freud demonstra como os valores de autoridade são internalizados. Mostra que através do desejo do poder do pai que tem a posse do que mais deseja, o menino passa a incorporar os valores do pai por cópia. Tudo isso graças ao processo de domínio do Complexo de Édipo:

Erigindo esse ideal do ego, o ego dominou o complexo de Édipo e, ao mesmo tempo, colocou-se em sujeição ao id. Enquanto que o ego é essencialmente o representante do mundo externo, da realidade, o superego coloca-se, em contraste com ele, como representante do mundo interno, do id. Os conflitos entre o ego e o ideal, como agora estamos preparados para descobrir, em última análise refletirão o contraste entre o que é real e o que é psíquico, entre o mundo externo e o mundo interno. (FREUD, 1927)

    Ele também demonstra, o que é mais importante para nossa tese, que o processo não termina neste momento, mas prossegue por toda a vida como incorporação da autoridade. Afirma ele:

É fácil demonstrar que o ideal do ego responde a tudo o que é esperado da mais alta natureza do homem. Como substituto de um anseio pelo pai, ele contém o germe do qual todas as religiões evolveram. O autojulgamento que declara que o ego não alcança o seu ideal, produz o sentimento religioso de humildade a que o crente apela em seu anseio. À medida que uma criança cresce, o papel do pai é exercido pelos professores e outras pessoas colocadas em posição de autoridade; suas injunções e proibições permanecem poderosas no ideal do ego e continuam, sob a forma de consciência (conscience), a exercer a censura moral. A tensão entre as exigências da consciência e os desempenhos concretos do ego é experimentada como sentimento de culpa. Os sentimentos sociais repousam em identificações com outras pessoas, na base de possuírem o mesmo ideal do ego. [...] A religião, a moralidade e um senso social - os principais elementos do lado superior do homem - foram originalmente uma só e mesma coisa. Segundo a hipótese que apresentei em Totem e Tabu, foram filogeneticamente adquiridos a partir do complexo paterno: a religião e a repressão moral através do processo de dominar o próprio complexo de Édipo, e o sentimento social mediante a necessidade de superar a rivalidade que então permaneceu entre os membros da geração mais nova. (FREUD, 1927)

    Em seu livro Totem e Tabu, Freud, falando sobre obsessão (dos neuróticos),[1] afirma que “a [...] mais óbvia coincidência das proibições obsessivas [...] com o tabu está em que são igualmente desprovidas de motivação e enigmáticas em sua origem” (2013, p. 21). Há um paralelo formidável também com a internalização da autoridade pelo superego, que embora descrito pelo psiquiatra como forma de superação do Complexo de Édipo, atua de maneira inconsciente como intromissão do Id no Ego. Freud prossegue a explicação:

Apareceram um belo dia e têm de ser observadas, devido um medo invencível. É desnecessária uma ameaça de castigo externa (uma consciência) de que a transgressão ocasionará uma intolerável desgraça. O máximo que um doente obsessivo pode comunicar é o vago pressentimento de que uma determinada pessoa de seu ambiente será prejudicada por tal transgressão. Não se sabe qual será este prejuízo, e mesmo essa pouca informação é obtida mais por ocasião dos atos expiatórios e defensivos [...] do que das proibições mesmas. (FREUD, 2013, p. 21 e 22)

    Como podemos notar, há mais semelhanças ainda entre os tabus e as determinações do superego para as quais a sanção apesar de temida não é clara, possivelmente até desconhecida. É bom lembrar que essas determinações do superego constituem segundo as próprias palavras de Freud o mais nobre de nosso ego. Estão relacionadas à nossa civilidade como podemos encontrar em outro livro dele: O mal estar da civilização onde demonstram que as instituições civilizatórias como escolas e igrejas castram o que há de mais natural e original no sujeito, mas possibilitam a civilização, a convivência civilizada.

    É sobre esse caldo todo que procuraremos entrecruzar as informações e tentar demonstrar a factibilidade da tese que é o máximo que poderemos fazer, provar sua veracidade fica para pesquisadores mais argutos e com maior conhecimento das partes. Primeiro é preciso demonstrar uma possível relação entre a compreensão filosófica e a psicológica da passagem da primeira para a segunda fase da modernidade[2]. Depois será tentado correlacionar a obra Carta ao Pai de Franz Kafka com as manifestações do superego e as mudanças ocasionadas pelo período, tanto do surgimento no autor do superego quanto com as relações societárias percebidas a partir da segunda fase do modernismo.

    Cabe então fazer uma breve contextualização, já que o início já está longe, tentando correlacionar os conceitos sobre a mudança da percepção entre as fases da modernidade. É interessante lembrar que a primeira fase está alicerçada (ou fundada, não sei qual termo expressa melhor) na autonomia do sujeito, ou seja, de um eu (ego) independente. É bom lembrar que o mais autentico da modernidade, o iluminismo, firma-se precisamente na oposição entre a idade da luz (da razão, podemos traduzir precariamente em um ego) e a idade das trevas (onde a razão não tem domínio, portanto anterior ao ego o que pra Freud seria um Id ainda não domesticado) [3]. A segunda fase da modernidade surge exatamente da descoberta de que o sujeito não é tão autônomo como se pensava.[4] Curiosamente o superego é exatamente a constatação feita por parte do Id ao domínio egóico. Para Freud, ao contrario do que comumente se pensa as três instancias[5] não são independentes, sequer são definitivamente separadas. Há uma parte do Id (inconsciente) restante dentro do Ego (consciente) e parte desse Id se transforma em Superego. Essa parte do Inconsciente transformada se transforma numa instancia que está sempre a cobrar as falhas do Ego. A segunda fase da modernidade não nasce justamente com esse pensamento: a fragilidade do sujeito (eu, ego) ou da racionalidade do sujeito ou do sujeito racional? Obviamente raciocinar por paralelismos não pode assegurar veracidades, só garante semelhanças, mas o que se pretende é tão somente levantar um assunto, demonstrar sua viabilidade.

    Rosa afirma que Franz Kafka “[...] trata de modo constante e progressivo o tema da Lei e, em especial, da Lei paterna”.  Ela exemplifica isso ao revelar que o escritor considerou a possibilidade de publicar um volume intitulado "Punições", que incluiria as obras: O veredicto (1912), A metamorfose (1915) e Na Colônia Penal (1914). Ao descrever a obra, Rosa mostra como a sombra da autoridade paterna debilita o autor:

Em O Veredicto (KAFKA, 1998[1912]), surpreendemo-nos com o despertar aparentemente imotivado e caprichoso da ira paterna, ira que dará lugar ao enunciado de uma sentença de morte ("eu o condeno à morte por afogamento") que o filho se apressará em cumprir. Em A Metamorfose (KAFKA, 1965[1915]), um dia o filho acorda transformado em inseto e enfrenta o poder destrutivo do pai. Em Na Colônia Penal (KAFKA, 1998[1914]), temos um observador que assiste a uma cerimônia de tortura e execução, cerimônia levada a efeito por uma máquina, operada por um oficial, que escreve nas costas de cada condenado a sentença que lhe cabe: o sujeito recebe assim, na carne, o peso da Lei.

    A própria perda de potencia do sujeito na segunda fase da modernidade está também bem expressa em Kafka, segundo Carone apud Rosa:

[...] diante do impasse moderno da perda da noção de totalidade, aquele que narra, em Kafka, não sabe nada ou quase nada sobre o que de fato acontece - do mesmo modo, portanto, que o personagem. Trata-se, quando muito, de visões parceladas, e é essa circunstância que obscurece o horizonte da narrativa e obriga quem lê a mapear por dentro a falsa consciência se se quiser, a alienação -, pois o narrador não tem chance de ser um agente esclarecedor ou 'iluminista' (CARONE apud ROSA).

    Outros traços como a perversidade do Superego e como ele fragiliza o Ego com as suas constantes criticas infundadas também estão presentes em Kafka. Benjamin apud Rosa mostra como em vários livros de Kafka,

[...] o pai é a figura que pune. A culpa o atrai, como atrai os funcionários da Justiça. Há muitos indícios de que o mundo dos funcionários e o mundo dos pais são idênticos para Kafka. Essa semelhança não os honra. Ela é feita de estupidez, degradação e imundície. O uniforme do pai é cheio de nódoas, sua roupa de baixo é suja. A imundície é o elemento vital do funcionário (BENJAMIN apud ROSA).

    O sujeito (ou o ego) é tão fragilizado que mesmo o pai, embora sua autoridade persista se torna o mesmo nada que os personagens angustiados de Kafka. É como se os homens fosse niilizados segundo Rosa:

A atração pela culpa une o pai aos funcionários da Justiça, degradando-os e lançando na abjeção o mundo do funcionalismo e em seu funcionamento burocrático. Se nos servirmos da teoria da burocracia, tal como a concebeu Max Weber (2010) em seu A ética protestante e o espírito do capitalismo, encontramos entre seus elementos definidores uma impessoalidade que faz com que os funcionários se limitem a cumprir tarefas em um funcionamento considerado completamente previsível, dado que fundado em normas e regulamentos rígidos que acabam sendo um fim em si mesmos. Além dessa última, a burocracia gera disfunções tais como um formalismo excessivo, uma conformidade à rotina, uma incapacidade de lidar com a informalidade e a variabilidade humana e, essencial para o que nos interessa no momento, uma despersonalização. Posto isso, ao aproximar o pai dos funcionários da Justiça, Kafka deixa subentendida uma leitura da função paterna não apenas pela via de uma satisfação pulsional perversa, uma vez que atraídos pela culpa, mas também pela via da burocracia, ou seja, da impessoalidade, da despersonalização, [...] do anonimato.

    Portanto, os textos de Kafka, de forma metafórica espelham o seu tempo com sujeitos debilitados e oprimidos por suas obrigações, por uma sociedade burocrática. A burocracia é fruto da modernidade e é exaltada por Hegel, por exemplo, um dos filósofos que mais exaltaram o progresso do mundo moderno e a sociedade burocrática como espaço da liberdade. Kafka demonstra exatamente o oposto, pois, apoia-se no espirito de seu tempo já bastante influenciado pela alienação de Marx, o Inconsciente de Freud e a crítica da razão de Nietzsche.

    Basta ler trechos do inicio da carta de Franz Kafka a seu pai para perceber como o poder paterno repercute nele como um apequenador que o torna quase um não-sujeito. Mostra como o psicológico torna a autoridade do pai, mesmo fora de seu papel típico, grandiosa e assustadora. Vejamos:

Querido Pai:

Você me perguntou recentemente por que eu afirmo ter medo de você. Como de costume, não soube responder, em parte justamente por causa do medo que tenho de você, em parte porque na motivação desse medo intervêm tantos pormenores, que mal poderia reuni-los numa fala. [...] também ao escrever, o medo e suas consequências me inibem diante de você e porque a magnitude do assunto ultrapassa de longe minha memória e meu entendimento. [...] Naturalmente não digo que me tornei o que sou só por influencia sua. Seria muito exagerado (e até me inclino a esse exagero). É bem possível  que, mesmo que eu tivesse crescido totalmente livre da sua influência, eu não pudesse me tornar um ser humano na medida do seu coração. Provavelmente seria um homem sem vigor, medroso, hesitante, inquieto [...], mas completamente diferente do que sou na realidade [...] Eu teria sido feliz por tê-lo como amigo, chefe, tio, avô, até mesmo (embora mais hesitante) como sogro. Mas justamente como pai você era forte demais pra mim, principalmente porque meus irmãos morreram pequenos, minhas irmãs só vieram muito depois e eu tive, portanto, de suportar inteiramente só o primeiro golpe, e para isso eu era fraco demais. (KAFKA, 1997, p.7, 9 e 10)

    Como se vê demonstrando muitos dos os elementos do mito da formação do superego, tal como a fragilidade com relação ao adulto que detém poderes que ele não dispõe e que torna a luta desigual.  No mesmo livro estão presentes também o temor da autoridade provocado pelo superego e a fragilização da autonomia do sujeito que mesmo podendo decidir sem nada que materialmente ou realmente o entrave, se torna um vacilante, inseguro das decisões mais seguras que pudesse tomar.

 

Referencias:

KAFKA, Franz. Carta ao Pai. São Paulo: Companhia das letras, 1997. 88p.

FREUD, Sigmund. Ego, Id e outros trabalhos – volume XIX de Obras Completas de Freud. Londres: Hogarth Press e Instituto de Psicanálise, 1927.

FREUD, Sigmund. Totem e Tabu. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2013. 169p.

HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2000. 540p.

NERY, Daniel. A discussão filosófica da modernidade e da pós-modernidade. Μετάνοια, São João del-Rei/MG, n.13, 2011 in http://www.ufsj.edu.br/portal2-repositorio/File/revistalable/3_DANIEL_NERY_DA_CRUZ.pdf

(http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_serial&pid=1984-0292)

ROSA, Márcia. Franz Kafka: a ultrapassagem da burocratização da instância paterna e da voz áfona do supereu.  Fractal : Revista de Psicologia vol.23 no.2. Rio de Janeiro, 2011 in (http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_serial&pid=1984-0292)

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[1] É bom não se impressionar obsessivamente pela palavra que para alguns ainda é tabu apesar de vivermos numa sociedade neurótica e obsessiva (vejamos o consumo, o medo, a insegurança pessoal, etc.).

[2] A conceituação das duas fases está no início do texto.

[3] Em Ego, Id e outros trabalhos, Freud mostra que o Ego é uma domesticação de parte do Id ainda na pré-história.

[4] Os três principais pensadores que introduziram essa dúvida já foram anteriormente citados: Freud, Marx e Nietzsche.

[5] Id, Ego e Superego